От Древней Руси к XIX в.
Прежде всего необходимо напомнить, что Древняя Русь была традиционным аграрным обществом. Разумеется, данная характеристика предельно общая — достаточно сказать, что в ту же группу попадают такие разные общества, как древнекитайское и германское, древнеегипетское и византийское. Так что сама по себе эта характеристика мало что дает, но ее необходимо иметь в виду, поскольку она задает совсем немногие, но важные параметры, остающиеся константами на протяжении множества веков.
Во-первых, это оседлость, привязанность к земле — то, что в дальнейшем вырастает в формулировку Глеба Успенского о «власти земли», под чем подразумевались свойства русского крестьянина, который мыслился скорее порождением земли, производным от нее, чем формирующим и модифицирующим ее.
Здесь требуется сделать важную оговорку: со времен формирования московской исторической школы, в особенности с «Курса…» В.О. Ключевского, широкое распространение получила формулировка о сути русской истории, заключающейся в процессе колонизации. Ключевский во II лекции настаивает: «Колонизация страны была основным фактом нашей истории, с которым в близкой или отдаленной связи стояли все другие ее факты», — и прямо увязывает с колонизацией не только прошлое, но и буквально настоящее на тот момент, завершая рассмотрение колонизации описанием освоения Сибири, строительства Транссибирской магистрали и переселенческой политикой П.А. Столыпина. Однако не менее важно, что речь идет именно о земледельческой, крестьянской колонизации, придающей и самому процессу характер своего рода движения моря, то медленно подмывающего берег, то устремляющегося со всей мощью в открывшийся путь, попутно расширяя и сами врата.
Но аграрный характер русского общества имеет и свою специфику, а именно: преобладающий характер земледелия не требовал регулярных усилий централизованного правления и вместе с тем нуждался в нем: государство было необходимостью, но именно необходимостью внешней, обеспечивающей внешний контур, защиту от вторжений, возможность безопасного от вторжения соседей земледельческого освоения. Но само это освоение не нуждалось или слабо нуждалось в централизованном государстве — для хозяйственного освоения Курска и Орла нужны были засечные черты, для освоения Новороссии — прежде всего исчезновение угрозы в лице Крымского ханства, для заселения Волги (и постепенного обращения ее в «русский Нил») — замирение башкир и построение Оренбургской черты. В большей степени нужда в государстве осознавалась для установления внутреннего мира, от соперничающих властей — в меньшей, поскольку эта цель в ядре Московского великого княжения была достигнута в целом уже в XV в. и тем самым рано стала восприниматься как норма.
Отсюда — специфика понимания свободы. Власть выступала в двух ипостасях: прежде всего, необходимой защиты от вторжения извне, той общей рамки, что позволила бы на закрытом от вторжения пространстве возделывать земли, — и как помехи, вторжения в повседневность, никакой нужды в котором, практической надобности со стороны своей жизни крестьянин не видел. Это, кстати, обеспечило ту особенность, которая будет устойчивой по меньшей мере вплоть до конца XIX в., — слабое проникновение центральной власти в местные отношения: так, государственный аппарат еще в 1860-е гг. фактически заканчивался на уровне уезда; необходимость хоть какого-то присутствия власти на более низком уровне вызовет введение института земских начальников уже в 1880-е, и показательно, что дебаты о «мелкой земской единице» будут продолжаться без прямого практического результата вплоть до самого конца империи. Здесь важна не только многократно отмеченная «недоуправляемость» империи, но то обстоятельство, что при очевидном для всех участников недостатке она продолжала достаточно эффективно действовать.
В России сформировалась специфическая ситуация — свобода воспринималась в первую очередь (а) внутри государства и (б) от государства, тогда как государственная свобода, свобода государства в обычном положении вещей не выступала в качестве ценности (рефлексивной). Это связано с тем, что Россия — одна из немногих стран в мире, которая не лишалась своего суверенитета на протяжении более 400 лет, то есть с точки зрения исторического восприятия и самооценки — это практически тождественно «вечности». Тем самым вопрос о свободе государства оказывался стандартно неактуальным, свобода виделась именно как нечто само собой разумеющееся, и тем острее этот вопрос выступал в ситуации кризиса (в том числе как ценность, внезапно осознаваемая в момент испытания, как нечто, поставленное под угрозу уничтожения, из принадлежащего к самой сущности).
XIX в. даст парадоксальное на первый взгляд, но глубоко понятное по сути соединение двух идеалов — к тому же тем более прочное, что будет выработано в плотном взаимодействии дворянского патриархального и крестьянского, в их анархистской составляющей. Это идеал мира, в котором по большому счету остаются непонятными, занятыми, в сущности, чем-то ненужным, если не прямо вредным, все остальные: чиновники, купцы, обыватели (мещане) больших городов — то есть те, кто уже разорвал связь с крестьянским миром. Выражением этого взгляда стали, в разных ракурсах, весьма разные авторы — от Льва Толстого до Михаила Бакунина, от Константина Аксакова до Александра Герцена. При всем даже не просто различии, а зачастую радикальном несходстве названных фигур, перечень которых легко увеличить, важно, что все они — выходцы не просто из русского дворянского мира, а из старого русского барства. Свобода здесь окажется в единстве с «волей», совпадая со следованием естественному порядку, противостоящему искусственному, — одновременно и (а) воплощением дворянской мечты, во многом ставшей явью в период с дарования Манифеста о вольности дворянской в 1761 г. и Жалованной грамоты дворянству 1785 г. и до отмены крепостного права в 1861 г., возможностью создать собственный усадебный мир, почти не соприкасающийся ни с какими большими порядками, и (б) крестьянского идеала вольного обладания своей землей, в свободе от государства, помещика, а по возможности — и от «мира», сельской сходки.
Своеобразие перехода к современным ценностям, формирования ценностного мира высокого модерна в России во многом затруднительно для анализа в силу сложности нахождения/выработки адекватного языка. На первом уровне этот переход можно описать как движение от сословного к гражданскому миру — то есть ситуации, когда ценности носят сословный характер. Однако в русской истории практически не сложилась сословная система — о сословиях в смысле корпораций можно говорить de facto лишь с грамот Екатерины II дворянству и городам (1785). А уже вторая половина XIX в. — время быстрого перехода к бессословному обществу (процесс, который юридически завершится лишь в 1937 г., с принятием «сталинской» Конституции СССР, где будет утвержден принцип гражданского равноправия). Сословия («состояния», говоря языком Свода Законов, который здесь русифицировал французское état) в юридическом смысле оставались весьма условными, а Российская империя отличалась высокой (особенно в сравнении с синхронными западноевропейскими обществами) социальной мобильностью, где и в конце XIX в. не редкостью был, например, генерал, вышедший из солдат, в которые попал еще по рекрутчине. Напротив, для целого ряда юридических дворян их правовой статус оказывался проводящим слабое отличие от выходцев из других слоев, занимавшихся сходным, с чем связано столь широкое употребление с 1840-х гг. понятия «разночинец», типом которого справедливо почитался В.Г. Белинской, с юридической точки зрения являвшийся потомственным дворянином (но, что также весьма показательно, сильно сомневавшегося, стоит ли ему выправлять в герольдии дворянский диплом и запрашивать бумаги из родного Чембара или же остаться вне формально подтвержденного дворянского статуса).Описанная ситуация вела к тому, что справедливость воспринималась исторически во многом как равная — то есть одна для всех слоев обществ. Если сословный идеал рассекал разные понимания справедливости, автономизировал области их применения, то в России широкое распространение получил демократический идеал, порождающий напряжение, — поскольку из него вытекало, что люди и сообщества в самых разных положениях и обстоятельствах должны в идеале руководствоваться одним и тем же пониманием справедливости и, более того, практиковать ее примерно одинаковым образом.
Сформировавшееся понимание справедливости может быть описано самыми широкими штрихами как ключевое условие принимаемого нарушения воли/свободы: воля может быть ограничена, но справедливо (и что особенно важно — не только индивидуально справедливо, но и справедливо в смысле отношений к другим). То есть само по себе стеснительное ограничение воспринимается как допустимое, понятное — в той мере, в какой оно является общим, распространяющимся не только на тебя, но и на «всех».
Общество высокого модерна
Общий (в смысле стандартный, обычный) путь ценностей — сверху вниз. Одной из особенностей русской культуры и русского общества, роднящей их с такими европейскими, как французская, немецкая или английская, стало то обстоятельство, что русская культура высокого модерна оказалась представлена «полной» общественной структурой. Понять значение этой особенности проще от обратного, от примера «плебейских» наций (по обороту, который, например, активно использовал Михаил Драгоманов) — таких, как украинская или болгарская. В этих случаях высшие сословия, высшие слои общества, шляхта («благородные») не принадлежали к основной массе населения, а относились к другому культурному целому — и тем самым национальное (в случае если проект нациестроительства вообще оказывался более или менее успешным) приходилось выстраивать с опорой на народную культуру в соединении городских интеллигентов с крестьянской массой.Ключевые с точки зрения современного состояния дел исторические эпохи — это XIX и XX вв., последнее столетие Российской империи и «советский век». На XIX в. приходится процесс постепенного складывания/выстраивания русского национального сознания и выработка культурного канона, а XX в. стал и эпохой широкого тиражирования уже выработанных элементов, и перехода от все еще по преимуществу аграрного, крестьянского мира — к городской цивилизации. Это обусловило характерное смещение, благодаря которому многие ценности начинают восприниматься как «традиционные» в специфическом смысле, а именно как принадлежащие к той общности, которая мыслится как «своя» в историческом смысле и вместе с тем как та, формы жизни которой непосредственно невоспроизводимы — и потому стремление к ним требует соответствующего переосмысления.
XIX в. вырабатывает культуру и несомую ею систему ценностей высших и средних слоев общества, при этом (см. выше) ориентированную на высшие слои, — основой становится культура русского дворянства, давно перешедшая от стадии поверхностной европеизации не просто к складыванию собственных цельных форм, но и их глубокой (прежде всего художественной) рефлексии. Дворянская культура этой эпохи (ориентированная, в свою очередь, на золотой век, на формулировки, отчеканенные в 1810–1830-е гг.) постулирует:
1) основание свободы на принципе личности — внутренней связности мыслей, действий и поступков, представлении о подлинной свободе прежде всего как внутреннем единстве;
2) свобода как служение — то, что придает личности смысл (посвящение чем-то, что выше тебя). При этом служение может быть династии, стране, отечеству, идее, народу и т.д. — решение оказывается конкретным, но независимо от того, каким оно оказывается, оно отделяет «честных», «достойных» от иных (что позволяет говорить о «достойном враге» или, напротив, заподозривать неприятное тебе направление или человека, указывая на несоответствие этой логике служения);
3) соответственно, идеал свободы, ее полнота, совпадает в этой логике с полнотой служения, не идущей (и не вынужденной идти — и в это случае блаженство) ни на какие компромиссы.
При этом уже с 1840–1850-х гг., а повсеместно — в ближайшие последующие десятилетия, утверждается и другая составляющая (тесно связанная с дворянской культурой): осознание своей отъединенности от «народа», потребность преодолеть этот разрыв. «Народ» становится вместилищем идеалов и надежд — от «народа» поздних славянофилов 1880–1900-х гг., полного благочестия и любви к государю, со смирением принимающего своего положение, до народнического «народа», воплощающего идеал простой трудовой жизни, цельного, лишенного гибельной рефлексии и разрыва между стремлениями и ведомой жизнью. В этой конструкции важно то, что «народ» — это всегда нечто внешнее по отношению к говорящему/сознающему, можно переживать свой трагический разрыв с ним или надеяться на слияние, но невозможно самому говорить и сознавать от его лица — самое большее, некто может быть опознан извне как его представитель.
Отсюда, из соединения ценностных перспектив дворянства и крестьянства, следует кратко отмеченная выше антимещанская направленность понимания свободы и воли, которая будет вновь и вновь оживать в самых разнообразных спорах и столкновениях с середины XIX в. и до наших дней. Дворянское противопоставление себя мещанину здесь совершенно уживается с такой же противопоставленностью крестьянина (и упрек духовенству в обмирщении). Как угроза этой свободе-служению предстают и сам по себе налаженный быт, и семья, и избыточная забота о себе телесном, выходящем за пределы гигиены. Здесь понимание свободы тяготеет к радикально-аскетическому, а отношение к любым привязанностям — как к тому, что оказывается оковами, способно препятствовать исполнению своего назначения, — и так же понятно, что в умеренных (moderata) версиях это трактуется как отведение всему названному и подобного ему надлежащего места, не-скованность им. Вместе с тем слабость иерархий, акцент на противопоставлениях (свобода/неволя, свобода/рабство) ведет к максимализму, в том числе к склонности расценивать любую уступку именно как измену принципу, отречение от него (и, в свою очередь, возвращение требует радикального искупления).
Нация рабочих-солдат, созданная в XX в., выстраивалась на основе массовизации ценностей высшего и среднего круга предшествующего столетия: школа, в основу которой легла упрощенная, схематизированная, но вполне узнаваемая гимназическая программа начала века, литературный канон, в который не просто практически целиком вошел канон, выработанный к 1917 г., но который и продолжался, и пополнялся с постоянной оглядкой на те же образцы (достаточно вспомнить постоянные поиски «советского Толстого»).Свобода и солидарность оказались (к чему, как мы отмечали, были многочисленные предпосылки выше) противопоставлены темпорально и в то же время диалектически объединены:
1) солидарность оказалась тесно связана с моментами мобилизации, чрезвычайной ситуации — как преодоление обыденной разъединенности, которая одновременно представала и как свобода (невмешательство в свои дела, возможность жить по своему усмотрению);
2) и вместе с тем способность к солидарности оказывалась и выходом из бытовой свободы как невмешательства — проявления лучших, высших свойств, свободы теперь уже как забвения себя.
Справедливость же понималась в тесной связи с солидарностью, но имеющей выход за пределы чрезвычайного — а именно в первую очередь в общем несении бремени, как дающем доступ к правам и благам, и очевидности этого бремени для остальных. Жертва давала основание к воздаянию, при этом избыточность жертвы делала притязание бесспорным, то есть когда вклад был очевидно меньше требуемого вознаграждения — и это оказывалось основанием логики «общего дела» (где вклад каждого в идеале оказывался больше возвращаемого, и тем самым возникал некий «общий фонд» заслуг).
В заключение отметим, что ценности — это далеко не всегда утверждение наличного или идеализированного варианта существующего, но нередко утверждение того, в чем ощущается потребность, принципа, который должен преодолеть наличное. Отсюда — характерное постоянное подчеркивание ценностей, связанных с солидарностью (соборности, мира, коллективизма). Примечательно, что один из древнейших памятников русской литературы, «Повесть временных лет», начинается с подчеркивания разъединенности племен и их внутренней розни и бедствий, проистекающих из него. Это один из рефренов русской истории — где и славянофильское любование «миром», видение в мирском устроении отблеска незримой Церкви, выражает тоску по идеалу, отсутствующему в реальности мирского устройства, описанного Энгельгардтом («Письма из деревни»), где крестьянская община в своем реальном функционировании оказывается — в том числе к потрясению самого автора, проникнутого народническими воззрениями, — миром индивидуалистическим, с отчетливой фиксацией вклада каждого, постоянным соизмерением сделанного и полученного и т.п. В этом смысле плодотворно (и, думается, не только исторически) в разговоре о ценностях выделять и те, что являются идеальным выражением наличного (и которые, например, иллюстрируются образцовыми героями, выражением «типического», доведенным до совершенства), и те, что, напротив, являются требованием от противного, призванными если не преодолеть, то уменьшить реально существующую противоположную тенденцию или состояние вещей.
Список литературы:
- Ключевский В.О. Собрание сочинений. В 9 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1987.
- Миронов Б. Н. Российская империя: от традиции к модерну. В 3-х тт. СПб.: Изд. Дмитрий Буланин, 2018.
- Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М.: Прогресс, 1987.
- Успенский Г.И. Собрание сочинений. В 9 тт. Т. V. М.: ГИХЛ, 1956.
- Юнгер Э. Рабочий: Господство и гештальт. М.: Наука, 2002.
