Космос внутри: духовные ценности в истории русской культуры сквозь призму русской философии

Введение

Задача настоящего эссе — предложить примеры формирования, бытования и осмысления духовных ценностей в истории русской культуры и описать их сквозь призму истории русской философии. В целях конкретизации зонтичного понятия «духовные ценности» мы разделим их на две группы: 1) ценности духовного измерения в широком смысле — открытость космосу в его природном (пространственном) и метафизическом значении, всеохватность; 2) ценности духовного измерения в собственном смысле — вера и религиозная традиция. Хотя, как будет видно, непереходимой границы между этими двумя группами, конечно же, нет, и взаимопроникновение значительно.

1. Открытость и всеохватность

«Человек — народ — человечество» — на такую триадическую структуру в образе мира метко указал Николай Бердяев в 1917 г., говоря о переживании искусством катастрофы Первой мировой войны: «Вся задача в том, чтобы в этом мировом вихре сохранились образ человека, образ народа и образ человечества для высшей творческой жизни». Кажется уместным методологически опереться на триаду Бердяева, чтобы рассмотреть три уровня открытости: человеку, народу, человечеству. К тому же слова о «мировом вихре» вполне сочетаются с реалиями сегодняшнего дня.

Ценность открытости другому человеку заставляет вспомнить то значение, которое в русской мысли имел философский персонализм и особенно мотивы философии диалога. «Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, — писал М. М. Бахтин, — и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия» . А. П. Козырев, описывая разнообразные лики русской философии диалога в ХХ в. (С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Вяч. Иванов и др.), метко назвал творчество Бахтина «теорией соотносительности», что применимо едва ли не ко всем диалогистам: «Я нуждается в Другом, Другой утверждает мое бытие, ценностно завершает его», «без бытия Другого меня в полном смысле слова еще нет». Этический смысл же этого «ценностного противопоставления я и другого», по Бахтину — «абсолютное себя-исключение» ради Другого или любовь. И если любовь — высшая ценность, то и Другой — высшая ценность, ведь для любви требуется инаковость, не-я, ближний.

Философия любви, по определению, связанная с философией Другого, — существенная часть русской мысли. В середине XIX в. А.С. Хомяков намечал учение о соборной или «церковной гносеологии» (выражение Бердяева) и рассматривал любовь как ценность этико-гносеологическую: божественная истина одна для всех и потому открывается не познающему разуму в его отдельности, но общине верующих, «соединенных нравственным законам взаимной любви»: «недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных с любовью».В конце XIX в. В. С. Соловьев в цикле статей «Смысл любви» (1892–1894) утверждал, что «коренной» ее смысл — «в признании за другим существом безусловного значения», а возможным это становится благодаря «триединой вере»: вере в Бога как источник бытия, вере в собственную личность, имеющую безусловное значение как творение Божье, и вере в личность другого, за которой по аналогии признается то же безусловное значение. И снова любовь — открытость Другому — выступает как неотвлеченная ценность, потому что любящий утверждает не только безусловно значение другой индивидуальности, но «через это и безусловное значение своей собственной», тем самым любовь не только «утверждает в субъективном чувстве», но и оправдывает «в действительности» это безусловное значение, «действительно избавляет нас от неизбежности смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь».

В первой половине XX в. С. Л. Франк в книге «Непостижимое» (1938) развивал своего рода онтологию любви, окрашенную в тона философии диалога: «никакого готового сущего-в-себе „я“ вообще не существует до встречи с „ты“», «форма бытия „есмь“ становится подлинным, полноценным „я есмь“, лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия „ты еси“». Реальность «Ты» не схватывается отвлеченным познанием в понятиях, но переживается в ситуации «встречи», и «только одно» понятие подходит для описания соотношения «я» и «ты» — это понятие «откровения» (взятое не в специально религиозном, но в широком философском смысле): «ты» (и конечно же, Бог как логико-онтологически изначальное «перво-Ты») раскрывает себя навстречу моему «я», которое даже для меня самого впервые возникает лишь так — «озаренным и согретым лучами „ты“». Неслиянно-нераздельное единство «я» и «ты» Франк рассматривал как «бытие „мы“», и для раскрытия его содержания не находил лучшего термина, чем, опять же, «любовь», в которой «я не вбираю „ты“ в себя», но, «напротив, я сам вступаю в него, „переношусь“ в него» неизъяснимым сверхрациональным актом так, что «ты» «становится „моим“ на тот лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему». Размышляя о ценности «открытости», хочется особо подчеркнуть это однокоренное понятие «откровения»: открытость — еще и открытость откровению другого и Другого.

Во второй половине ХХ в. митрополит Сурожский Антоний (Блум) развивал многие указанные выше мотивы, а также подхватывал отмеченное Бердяевым и В.Н. Лосским противоположение понятий «личность» и «индивид». Есть два пути самопознания, подчеркивал Антоний в одноименной работе: познание себя как «индивида» или же как «личности». Как «индивид» — далее неделимый, предел дробления, особь, эгоистически замкнутый частный экземпляр общей человеческой природы, присваивающий себе свою часть, — я постигаю себя через «противоположение» другим и значит, психологически утверждаю себя в бытии за счет отрицания других. Но тем самым «самоутверждение индивидуума есть и отказ от самой способности любить». И если любовь и открытость снова — ценность, то востребован иной способ самопознания: обнаружение в себе «личности». «Личность» каждого онтологически единственна, несопоставима и потому не требует противоположения, но, напротив, может раскрыться лишь в общении взаимной любви и потому открыта навстречу Другому.

Философский термин «личность» у большинства русских персоналистов отвечает — эксплицитно или имплицитно — необходимость указать на невыводимое «снизу», из природы, трансцендентное начало в человеке: духовную сущность или «образ Божий». Эта категория, если воспользоваться выражением Зеньковского, «философски выгодна»: она позволяет мыслить все человечество связанным в единство, поскольку Бог един, и одновременно обеспечивает абсолютную неповторимость каждой личности, ведь мыслить в категориях подобия и различия можно только индивидов с их эмпирически измеряемыми психосоматически качествами; духовные же сущности, каковы личности, эмпирически несоизмеримы, не-подобны и потому уникальны, или в буквальном смысле слова бесподобны. «Не сравнивай: живущий несравним», — писал Мандельштам.

Ценность «открытости» другим народам и культурам заставляет вспомнить Пушкинскую речь (1880) Ф. М. Достоевского и его идею, что «главнейшая способность» русской национальности — «способность всемирной отзывчивости». Пушкин, по Достоевскому, сумел без изъяна воплотить в своих произведениях «поэтические образы других народов», и если «даже у Шекспира его итальянцы почти сплошь те же англичане», то у Пушкина — «перечтите Дон-Жуана» — вы никогда не подумали бы, что «это писал не испанец». Пушкинский дар — «в перевоплощении своего духа в дух чужих народов», и этим поэт выражает, по Достоевскому, черту общенациональную, «ибо что такое сила духа русской народности как не стремление ее в конечных целях своих ко всемирности и всечеловечности?». Достоевский подчеркивал, что в Пушкинской речи говорил о черте «нравственной», «не экономической», не военно-политической, а о «братстве людей», о «всемирности», приобретаемой «не мечом», а «силой стремления к воссоединению людей».Справедливость требует упоминания и едкой критики в адрес идеи русского «всечеловечества» со стороны, например, Л.А. Тихомирова, который обращал внимание, что всемирная открытость — это еще и открытость всему отрицательному, что есть в опыте других культур, а значит, «злополучная идея» всечеловечества «приглашает Россию пережить все духовные болезни прочих народов».В ситуации дня сегодняшнего, на фоне тяжелого военного конфликта ценность «открытости», понятая как «склонность ко всемирной отзывчивости и к всепримирению», очевидно, проходит испытание на прочность. В то же время дискурс многополярности, активно заявляющий о себе в текущей политической повестке, входит в резонанс с тем, как Достоевский раскрывал нравственное содержание «всемирности»: «заключать в себе способность не ненавидеть чужие народы за то, что они непохожи на нас», «иметь желание не укрепляться от всех в своей национальности, чтоб ей только одной все досталось, а другие национальности считать только за лимон, который можно выжать».Обращает на себя внимание также и точность словоупотребления у Достоевского: «способность всемирной отзывчивости», «склонность ко всемирной отзывчивости». «Способностью» можно не воспользоваться, «склонность» — не развить. Эти слова указывают не на данное, но на заданное. Чтение Достоевского заставляет думать, что открытость другим народам как «всемирная отзывчивость» — ценность, которая одновременно уже наличествует в национальном самосознании и до которой при этом каждый раз заново предстоит дорастать.

Ценность открытости человечеству как совокупности всех народов и культур, с одной стороны, уже отчасти описана в предыдущем параграфе. Однако, с другой стороны, открытость человечеству означает также и открытость космосу в его пространственном и метафизическом измерении. Иными словами — такую ценность как всеохватность.

П. А. Флоренский подчеркивал, что «миропонимание — это пространствопонимание», и неслучайно пространство — одна из исторически значимых категорий русской культуры с самого ее зарождения. Как замечал историк и публицист Ф. В. Разумовский, «русский мир — в отличие от европейского — был заквашен не на этничности, не на родовом кровном родстве, не на сугубо национальном материале, он был заквашен на идее Русской земли, он был собран через пространство». На особую роль пейзажа в формировании национального самосознания указывал академик Д. С. Лихачев. Вслед за ним Ф. В. Разумовский назвал это древнерусским «пейзажным мышлением»: в отсутствие оригинального «схоластического» богословия средневековая Русь знала особое «пространственное богословие». Характерно, что в одном из древнейших литературных памятников «Слово о погибели земли русской» (XIII в.) катастрофа татаро-монгольского нашествия с первых строк осмысляется через пространственную категорию — названа гибелью именно «земли», а уже потом княжества. «О светлая и прекрасно украшенная, земля Русская! Многими красотами прославлена ты…» — начинает свое повествование автор «Слова» и являет пример древнерусского «эстетического сознания»: русская земля — пространство красоты, которая и подвергается поруганию. Красоту пространства русский книжник созерцает «духовными очами». По мысли В. В. Зеньковского, «с самого начала русские люди с особой силой воспринимали на Руси христианство в его красоте». Знаменитый рассказ «Повести временных лет» передает впечатления послов князя Владимира от православного богослужения в константинопольском храме Святой Софии: «И не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как рассказать об этом, — знаем только, что пребывает там Бог с людьми… Не можем забыть красоты такой, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького». «Слово „красота“ повторяется вновь и вновь, — комментировал это повествование С.С. Аверинцев, — и переживание красоты служит решающим теологическим аргументом в пользу присутствия неба на земле». Красота — еще одна ценность одновременно пространственная и метафизическая, космическая и духовная. Открытость пространству и географическому простору означала в русской мысли приобщение красоте.

Включая в наше размышление такую ценность, как «всеохватность», приведем еще одно характерное свидетельство. Венгерский филолог-славист Илона Киш, переводившая А. П. Чехова, М. А. Булгакова, П. А. Флоренского, признавалась: «Есть некоторые слова, которые как понятия равны для меня русской культуре. Например, „тоска“. Возьмите героев Чехова — они все время по чему-то тоскуют. По чему-то иному — духовному. На меня произвел огромное впечатление фильм „Степь“ по повести Чехова. Отчетливо запомнился один эпизод: необъятная степь, а в степи человек — раскинул руки в стороны, наподобие креста, и кричит: „Тоска, тоска!..“ В венгерском языке такого слова — „тоска“ — вообще не существует, потому что нет этого состояния духовной жажды, ожидания чего-то… такого». Следуя напрашивающимся здесь строкам из пушкинского пророка («Духовной жаждою томим, в пустыне мрачной я влачился…»), мотив духовной тоски «об ином» — особенно на фоне географического простора — не потерялся по дороге из XIX в. в наше время:

Дом стоит, свет горит,

Из окна видна даль.

Так откуда взялась печаль?

И вроде жив и здоров, И вроде жить не тужить.

Так откуда взялась печаль? —

пел Виктор Цой в песне «Печаль». Необъяснимая, казалось бы, печаль о чем-то большем — особенно ввиду внешней бытовой обустроенности («и вроде жить не тужить») — объяснима в свете религиозно-христианских коннотаций. То же чувство выражено старцем Силуаном Афонским словами «скучание о Боге»: «Скучает душа моя на земле и желает небесного». «Светлой печалью» протопресвитер Александр Шмеман обозначал настроение богослужений Великого Поста. Как видно, даже необъятное пространство, русская «даль» не спасают сердце от тоски о чем-то большем. А вернее, сама необъятность пространства лишь подчеркивает неотступность такой устремленности — «только этого мало» (по Тарковскому) — выйти за предел необъятного пространства к чем-то еще большему, абсолютно необъятному. Шмеман подчеркивал в схожем контексте «максимализм» русской культуры как одну из характерных ее черт.

Открытость космосу в его собственно астрономическом значении также дала обильные всходы в истории русской мысли. Проективная философия космизма, развитая Н. Ф. Федоровым в XIX в., вбрасывала идею освоения «небесных обителей» и переселения людей на другие планеты в свете исполнения религиозного долга воскрешения отцов. Воскрешение понималось не столько духовно или эсхатологически — как некое предстоящее событие в «жизни будущего эона», сколько в виде нравственной и научной задачи обозримого будущего: «собирание частиц», которые «рассеянны в пространстве Солнечной системы», и телесное восстановление предыдущих поколений. Утопичность идеи свидетельствовала о дерзании духа: воскрешенному человечеству не хватит пространства Земли, и нужно осваивать другие планеты. «Долг воскрешения требует такого открытия, — писал Федоров, — ибо без обладания небесным пространством невозможно одновременное существование поколений». В последующем русском космизме (К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский и др.) религиозно-утопический аспект значительно сбалансирован научно-технологическим, но коренной ценностью остается сама открытость космическому пространству и попытка превозмочь его недоступность. В причудливый резонанс с этим войдет и такой образец ранней советской пассионарности, как «Авиамарш» (1923) с его устремленностью «преодолеть пространство и простор», «чтоб сказку сделать былью».

Наконец, одно из ключевых самоопределений русской культуры — «святая Русь» — «категория едва ли не космическая», по выражению Аверинцева. За ней стоит «отнюдь не национальная идея, не географическое и не этническое понятие». В русских духовных стихах — важнейшем источнике для реконструкции русского средневекового самосознания — в единый духовный космос включены разные географические пространства: русские земли, Палестина времен евангельских событий и даже рай. И было бы «нестерпимо плоским», по Аверинцеву, понять идею «святой Руси» как «выражение племенной мании величия». В том-то и дело, что «у Святой Руси нет локальных признаков», «у нее только два признака: первый — быть в некоторым смысле всем миром, вмещающим даже рай; второй — быть миром под знаком истинной веры». В некоторым смысле идея Достоевского о «всемирности» русского духа типологически близка этой интуиции.

Важен и еще один аспект. В знаменитом «Стихе о голубиной книге» говорится о Белом царе — «нашем», русском, который «над царями царь», но «единственное основание его прерогатив» — это то, что он «царь христианский». Подчеркнем: единственное. «Святость» русской земли — как и ранее рассмотренная «всемирная отзывчивость» — скорее задана, чем дана. Святость понимается не как неутрачивамое свойство народа или культуры, но как регулирующий идеал, в свете которого оценивается социальный образ жизни. «Святость» — предельная ценность и оттого конституирующий признак «святой Руси» как социальной общности, и если это место «святости» занимает что-то другое (например, идеал материального благосостояния или державности), то вести речь о «святой Руси» всецело проблематично. «Быть миром под знаком истинной веры» — задача, успешное выполнение которой никогда не гарантировано.

2. Вера и религиозная традиция

В течение предыдущего изложения — в контексте ценностей космического измерения — тема религиозной веры уже была отчасти отрефлексирована: между ценностями, аналитическими различаемыми в мышлении, нет непереходимых перегородок в действительности. Нужно по необходимости кратко посмотреть на религиозную веру теперь не в космическом, а в персональном измерении — тоже как на своего рода открытость, но уже не вовне, а внутрь самого себя. «Не выходи вне себя, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивой — выйди за пределы и самого себя. Стремись туда, откуда возжигается самый свет разума», — как выразил это блаженный Августин. Несмотря на столь древний исток, сама постановка вопроса о вере как поиске опытной встречи с Абсолютом внутри себя не столь тривиальна. Одна из тем, которую напряженно продумывали русские философы и богословы в XIX и особенно в первой половине ХХ в. — диалектика опытного богообщения и его «иного»: отвлеченного богословия и номинальной религиозности. Красноречиво название брошюры М. А. Новоселова «Забытый путь опытного богопознания» (1902). Забыта церковность как «ощутимо начавшееся богообщение» (С. И. Фудель), ее то и дело стремится подменить церковность как внешнее следование обрядовому благочестию, для которой современный язык выработал слово «обрядоверие». На месте «веры сердечного ощущения» возникает «вера рефлекса», по выражению Фуделя. Представления о двух типах вер в середине XIX в. формулировал И. В. Киреевский: вера есть «свидетельство из сердца», «действительное событие внутренней жизни», а не «доверенность к чужому уверению». Эту же оппозицию — «вера-доверие» и «вера-достоверность» — глубоко феноменологически продумывал С. Л. Франк в работе «С нами Бог» (1941): вера как доверие внешнему авторитету — например, авторитету традиции — проблематична, если не основывается на вере-достоверности как персональном религиозном опыте — на «сознании встречи человеческой души с самой реальностью Бога», благодаря чему свидетельство традиции и опознается как истинное. Традиция как таковая при этом не обесценивается, но, напротив: универсальные истины предания становятся содержанием внутреннего мира персонального Я.

В контексте истории русской культуры говорить о ценностях космического и духовного порядка уместно на примере христианства в силу принадлежности к нему подавляющего большинства авторов, входящих в канон русской философии и литературы. В то же время один из них, Л.П. Карсавин, предложил ценнейшую рефлексию о том, как сочетаются субъективная верность своей традиции и открытость к иной: «Религиозная терпимость не может довести до признания одинаковой ценности всех, даже противоположных религиозный учений. Тогда она стала бы из религиозной терпимости нерелигиозным равнодушием. О догматически-теоретической веротерпимости говорить совершенно бессмысленно. Можно говорить лишь о нравственно-практической терпимости, т. е. о принципиальном воздержании от насилия в применении к инаковерующим». Усилим тезис Карсавина и подчеркнем, что о нравственно-практической терпимости говорить не только «лишь можно», но и безусловно должно.

Заключение

Если согласиться, что ценности в принципе невыводимы и принимаются актом иррационального согласия, чтобы затем уже лечь в основу построения социального образа жизни, то к духовным ценностям это относится par excellence: они экзистенциалы, смыслы личного существования. И оттого они лишь отчасти выразимы в научно-определенных категориях. Как указывал М. Хайдеггер, выкристаллизовавший термин «экзистенциал», «есть вещи, которые я вообще не схватываю, если превращаю их в предмет понятийного представления». И уже упоминавшийся Хомяков высказывал — на несколько десятилетий раньше — нечто типологически схожее: «Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, мыслится и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но познание и жизнь». Сциентистски разлагать жизненно важную, ценностную, личностную проблематику, по замечанию авторитетного современного исследователя, было бы контрпродуктивным. И все предыдущее изложение по необходимости несло на себе печать некоторой «барочности», фрагментарности: ведь, если верить романтикам, фрагмент в его свободной незавершенности, напоминающей саму жизнь, — «наиболее правдивый способ художественного выражения». Как видно, для осмысления духовных ценностей в истории русской культуры понадобились не столько понятия, сколько мыслеобразы — «космос», «простор», «красота», «любовь»», «встреча». Говорить об экзистенциальном слишком наукообразно  значило бы упустить самое главное в заявленной теме.

Размышление об истории бытования духовных ценностей на русской почве уместно завершить метким замечанием Д.С. Лихачева: «Не стоит увлекаться. Национальные черты нельзя преувеличивать, делать их исключительными. Национальные особенности — это только некоторые акценты, а не качества, отсутствующие у других. Национальные особенности сближают людей, заинтересовывают людей других национальностей, а не изымают людей из национального окружения других народов, не замыкают народы в себе. Народы — это не окруженные стенами сообщества, а гармонично согласованные между собой ассоциации».

Список литературы:

1. Августин, блаж. Об истинной религии // Августин, блаж. Творения. Т. 1. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. С. 394–498.
2. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности // Аверинцев С. С. Другой Рим. Избранные статьи. СПб.: Амфора, 2005. С. 315–357.3. Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Тысячелетие введения христианства на Руси. ЮНЕСКО, Институт славяноведения и балканистики РАН, 1993. С. 112–120.4. Антоний, митрополит Сурожский. Самопознание // Митр. Антоний Сурожский. Труды. Т. 1. М.: Практика, 2012. С. 291–303.5. Антонов К. М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков. М.: Издательство ПСТГУ, 2020. Ч. 1, 608 с.; ч. 2, 368 с.
3. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб.: Азбука, 2000. С. 9–226.
4. Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Собрание сочинений. Т. 1. М., 2003. С. 7–68.
5. Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 364–462.
6. Бердяев Н. А. Кризис искусства. М.: СП Интерпринт, 1990. 48 с.
7. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии. Париж: YMCA-Press, 1939. 222 с.11. Бердяев Н. А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Современные записки. 1936. LXII. С. 309–343.
8. Берковский Н. Я. Эстетические позиции немецкого романтизма // Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. 336 с.13. Бычков В. В. Своеобразие древнерусского эстетического сознания // Традиционная культура. 2003. № 2. С. 3–13.14. Визгин В. П. Экзистенциализм и богословская мысль Георгий Флоровского // Философский журнал. 2014. № 2. С. 24–37.
9. Достоевский Ф. М. Объяснительное слово по поводу речи о Пушкине // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 26. СПб.: Наука, 1984. С. 129–136.
10. Достоевский Ф. М. Пушкин (Очерк) // Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т.26. СПб.: Наука, 1984. С. 136–149.
11. Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический проект, 2011. 880 с.
12. Зеньковский В. В. Основы христианской философии // Зеньковский В. В. Собрание сочинений. Т. 4. М.: Русский путь, 2011. С. 213–468.
13. Карсавин Л. П. Католичество. Пг.: «Огни», 1918. 151 с.20. Киреевский И. В. Отрывки // Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. Т.1. М., 1911. С. 265–282.
14. Козырев А. П. Эстетическое целое Другого. Отношение Я и Другого как исток философии диалога М.М. Бахтина // Семинар «Русская философия (традиция и современность): 2004–2009. М.: Русский путь, 2011. С. 307–330.
15. Лихачев Д. С. Письма о добром. М., СПб.: Наука, Logos, 2006. 268 с.
16. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. 288 с.24. Мандельштам О.Э. Не сравнивай: живущий несравним… // Мандельштам О.Э. Собрание сочинений. Т. 3. Стихи и проза 1930–1937. М.: Арт-Бизнес-Центр, 1994. С. 111–112.25. Мацан К. М. Русский «Иконостас» глазами венгерского филолога // Фома. 2006. № 7. С. 82–86.
17. Мацан К. М. Феликс Разумовский: История новомучеников — не о сопротивлении, а о любви // Фома. 2014. № 2. С. 42–49.27. Повесть временных лет // Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII в. / Л.А. Дмитриев, Д.С. Лихачев, сост. М.: Художественная литература, 1978. С. 23–278.
18. Половинкин С. М. Русский персонализм. М.: СИНАКСИС, 2020. 1156 с.
19. Слово о погибели земли русской // Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М.: Художественная литература, 1981. С. 131.
20. Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Сочинения. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 493–547.
21. Софроний (Сахаров), схиарх. Преподобный Силуан Афонский. СТСЛ, 2011. 530 с.
22. Семенова С. Г., Гачева А. Г., сост. Русский космизм: антология философской мысли. М.: Педагогика-Пресс, 1993. 368 с.
23. Тихомиров Л. А. Духовенство и общество в современном религиозном движении. Москва, 1892. 19 с.34. Федоров Н. Ф. Философия общего дела // Федоров Н. Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. С. 53–606.
24. Федотов Г. П. Стихи духовные. М.: «Прогресс», «Гнозис», 1991. 192 с.
25. Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Человек и Бог. Минск: Белорусская Православная Церковь, 2010. С. 77–524.37. Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 217–404.38. Флоренский П. А. Анализ пространственности <и времени> в художественно-изобразительных произведениях // Флоренский П. А. История и философия искусства. М.: Академический проект, 2020. С. 237–402.39. Фудель С. И. Наследство Достоевского // Фудель С. И. Собрание сочинений. Т. 3. М.: Русский путь, 2005. C. 5–176.40. Фудель С. И. У стен Церкви // Фудель С. И. Собрание сочинений. Т. 1. М.: Русский путь, 2001. С. 111–222.41. Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: ЕГУ, 2012. 405 с.42. Хомяков А. С. Несколько слов православного христианин о западных исповеданиях по поводу брошюры г-на Лоранси // Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. М., 1886. С. 27–92.
26. Хомяков А. С. По поводу Гумбольдта // Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 1. М.: 1900. С. 143–176.
27. Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского // Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 1. М.: 1900. С. 263–286.45. Хондзинский П., прот. Богословские портреты. М.: Издательство ПСТГУ, 2021. 336 с.
28. Шмеман А., прот. Основы русской культуры. М.: Издательство ПСТГУ, 2025. 430 с.
29. Шмеман А., прот. Великий Пост. М.: Московский рабочий, 1993. 111 с.